Mesjanizm polski (Polish translation/polskie tłumaczenie)

Przekonanie o dziejowej misji narodu polskiego nie było niczym niezwykłym na europejskiej arenie międzynarodowej. Anglicy, Rosjanie, Francuzi, oraz inne narody, także uważali się za narzędzia wybrane przez Boga do zmiany świata. Jednak w wielu przypadkach taka misja była silnie związana z przeszłością. Tak więc dziewiętnastowieczni rosyjscy słowianofile poszukali starego prawosławia rosyjskiego, nieskażonego zewnętrznymi wpływami, które zostało w dużej mierze zachowane przez chłopów (Бердяев 1955, 20–23). Wyznawanie wiary przodków miało zapewnić skuteczne przeciwstawienie się Antychrystowi, który szukał okazji do oszukania tych, którzy jeszcze nie porzucili prawdziwej wiary. Wierzono, że Kościół łaciński po Wielkiej Schizmie, która miała miejsce w XI wieku, stał się sługą Szatana i zawładnął państwem polskim w celu pozbawienia Rusinów (egzonim pochodzenia łacińskiego używany do określenia Słowian wschodnich, głównie pochodzenia rosyjskiego, ukraińskiego oraz białoruskiego) prawdziwej wiary (Przybył 1999, 47). W Polsce powstała inna, choć w pewnym stopniu pokrewna, koncepcja. Kraj nad Wisłą postrzegano jako przedmurze chrześcijaństwa. Zdawano sobie sprawę, że na wschód od Polski istnieje naród chrześcijański, ale uznano go za schizmatycki, buntujące się przeciwko władzy następcy apostoła Piotra, biskupa Rzymu (Tazbir 2004, 21). „Mesjanizm polski”, termin ukuty przez Józefa Marię Hoene-Wrońskiego (1776–1853), powstał w XIX wieku i nie był kontynuacją tych koncepcji. Nie zaglądał w przeszłość, a przynajmniej nie ograniczał się do prób odrestaurowania przeszłości, ale patrzył w przyszłość. Andrzej Walicki stwierdził, że była to struktura milenarystyczna z celami soteriologicznymi i eschatologicznymi (Walicki 1977, 84).

Dziewiętnastowieczny mesjanizm polski wyrósł na zgliszczach powstania listopadowego (1830–1831), podczas którego Polakom nie udało się zrzucić jarzma rosyjskiej okupacji i odzyskać niepodległości. W wyniku tych tragicznych wydarzeń wielu przedstawicieli polskiej inteligencji zostało zmuszonych do szukania schronienia w krajach Europy Zachodniej, zwłaszcza we Francji. To właśnie tam znaleźli podatny grunt dla rozwoju swoich idei religijnych i społecznych.

W dużej mierze było to związane z tym, że Francuzi po rewolucji francuskiej rozwinęli pewne koncepcje filozoficzne i religijne, które Polacy wykorzystali i twórczo zaadoptowali do zrozumienia własnej sytuacji. Jak zobaczymy poniżej, próbując zracjonalizować klęskę militarną zapożyczyli oni od konserwatywnego filozofa Joseph de Maistre (1753–1821) jego teorię ofiary ekspiacyjnej (Bradley 2001, 66–67).

Wpływowi myśliciele polscy doszli do przekonania, że porażka w powstaniu listopadowym posiadała głębokie znaczenie symboliczne i religijne. Jak wspomniano wcześniej, istniała tradycja, która postrzegała Polskę jako przedmurze chrześcijaństwa, za którym rozciągała się chrześcijańska, ale schizmatycka, prawosławna Rosja. Rosjanie z kolei zarzucili Polakom, że znaleźli się w niewoli Kościoła łacińskiego, którym zarządza Antychryst. W tej sytuacji Polacy oczekiwali bezgranicznego poparcia biskupa Rzymu, jednak papież Grzegorz XVI (p. 1831–1846) potępił ich powstanie narodowe. Przyczyny dezaprobaty są złożone i liczne. Jednym z nich było przekonanie, że dobry stan Kościoła katolickiego w Polsce zależy od stosunku duchowieństwa do władzy rosyjskiej (Banaszak 1991, 92). Rozumowanie papieża można postrzegać jako pragmatyczne, podczas gdy polscy mesjaniści byli w dużej mierze idealistami.

Teoria de Maistre pomogła Polakom uwierzyć, że nawet w sytuacji, w której papież nie był w stanie zrozumieć misji ich narodu, to wciąż wpisywała się ona w dziejowy i zbawczy plan boski, który jest z natury niezmienny. Wiedzieli, że de Maistre również musiał przełknąć gorzką pigułkę, gdy rewolucja francuska zniszczyła znany i ceniony przez niego porządek społeczny. Próbując powiązać rewolucję francuską z ideą Opatrzności, de Maistre doszedł do wniosku, że społeczne i polityczne przewroty w społeczeństwie francuskim najlepiej rozumieć w kategoriach mistycznej ofiary, oczyszczenia i zbawienia przez przelanie krwi (Walicki 1978, 4). Zarówno de Maistre, jak i Polacy chcieli dostrzec w porażkach militarnych coś, co zapewniłoby ich, że ofiary poniesione przez ich narody służyły wyższemu celowi.

Kolejny ważny głos z Francji okazał się należeć do Huguesa Felicité Roberta de Lamennaisa (1782–1854), katolickiego księdza oraz filozofa, niezadowolonego ze stanowiska Grzegorza XVI w sprawie powstania listopadowego. Początkowo de Lamennais był zagorzałym ultramontanistą (osobą wierzącą w silny autorytet papieski w sprawach doczesnych i duchowych), ale przeszedł zaskakującą przemianę intelektualną, kończąc życie poza Kościołem katolickim. Doszedł do przekonania, że w sprawach międzynarodowych ideały powinny poprzedzać zimne, samolubne kalkulacje. Według niego biskup Rzymu niestety kierował się tymi ostatnimi (McMillan 2006, 222). Biorąc to wszystko pod uwagę, nie dziwi fakt, że Polacy z czasem zaczęli dostrzegać podobieństwa między swoją sytuacją a ofiarą Jezusa na krzyżu. Z pragmatycznego punktu widzenia misja Jezusa zakończyła się porażką. Został ukrzyżowany przez Rzymian, odtrącony przez innych Żydów, a także opuszczony przez najbliższych uczniów. Jednakże wraz z upływem czasu został ogłoszony zwycięzcą. Polacy mieli nadzieję, że również w ich przypadku Bóg postąpi w ten sam sposób, a ich ofiara przyniesie dziejową zmianę. Jedyna różnica, jaką widzieli między ofiarą Jezusa a ofiarą narodu polskiego, polegała na tym, że Jezus miał zbawić jednostki, gdyż jego ofiara była indywidualna, natomiast w przypadku ofiary narodu polskiego miała ona przynieść zbawienie narodom i odnowienie międzynarodowych stosunków społeczno-politycznych.

Jak zostało wspomniane wcześniej, polscy mesjaniści spodziewali się pewnych zmian światowych, które miały nastąpić w wyniku ofiary z narodu polskiego. Jakie jednak miały być to zmiany? Tutaj polscy mesjaniści również odwoływali się do koncepcji wypracowanych przez myślicieli francuskich.

Francuscy socjaliści utopijni wierzyli, że rewolucja francuska doprowadzi do rządów Ducha Świętego, do którego dostęp będzie dostępny dla wszystkich a pośrednictwo ziemskich zwierzchników stanie się zbędne (Crossley 1993, 238). Po ofierze, jaką złożyła z siebie Polska, oczekiwano, że ludzie zaczną kierować się wskazaniami pochodzącymi bezpośrednio od Ducha, a więc w dłuższej perspektywie instytucja duchowych pośredników stanie się zbyteczna. Polscy mesjaniści zakładali, że ludzie osiągną wyższy poziom rozwoju duchowego. Było to ściśle związane z teorią metempsychozy, czyli wędrówki dusz. Od istot o wyższym stopniu zaawansowania duchowego oczekiwano, że zaczną one prowadzić jednostki mniej zaawansowane, aż te ostatnie same osiągną wyższy poziom (Mickiewicz 1914, 10).

Mocno wierzono, że różne dualizmy zostaną przezwyciężone. Dotyczyło to przede wszystkim dwoistości świata materialnego i duchowego (Starzyńska-Kościuszko 2016, 54). Nie zapominano również o dualizmie płci męskiej i żeńskiej. Wyobrażano sobie, że duchy, które przechodziły przez kolejne wcielenia były z natury bezpłciowe, a więc ziemska płeć odgrywał drugorzędną rolę. Z tego też powodu wysuwano twierdzenia, że emancypacja kobiet powinna rozpocząć od wspólnot chrześcijańskich na poziomie duchowym (Przysiecki 1937, 329–330).

Nowa epoka, na którą polscy mesjaniści czekali z utęsknieniem, posiadała różne nazwy, takie jak Królestwo Boże czy epoka Ducha Świętego. Warto zauważyć, że tego rodzaju idee nie były niczym nowym na chrześcijańskim Zachodzie. Do najsłynniejszych prekursorów należały koncepcje Joachima de Fiore (1135–1202), który był przekonany o nadejściu trzeciego wieku/epoki, w której Duch przemówi do całej ludzkości, czyniąc z niej uniwersalną wspólnotę charyzmatyczną (Riedl 2018, 293). Jednak wszystkie tego typu zapożyczenia nie czyniły mesjanizmu polskiego czymś wyłącznie odtwórczym. Jego cechą charakterystyczną była idea państwa narodowego. Należy również mieć na uwadze, że dla polskich mesjanistów pod tym pojęciem nie kryła się jedna idea, ale wiele różnych, czasem sprzecznych ze sobą koncepcji.

Jak zostało zaznaczone wcześniej, termin „mesjanizm polski” został ukuty przez Józefa Marię Hoene-Wrońskiego. Daleki od bycia mistykiem, reprezentował to, co uważał za racjonalny mesjanizm, czyli system filozoficzny, który wiele zawdzięczał niemieckiemu idealizmowi. Paradoksalnie wszystko rozpoczęło się od pewnej mistycznej wizji, którą rzekomo otrzymał 15 sierpnia 1803 roku na przyjęciu z okazji urodzin Napoleona. Ogarnęło go wówczas uczucie lęku i pewności, że uda mu się odkryć tajemnicę początku wszechświata oraz zrozumieć rządzące nim prawa (Goodrick-Clarke 2008, 192–93).

W jego teorii rolę Mesjasza przypisywano filozofii, a nie narodowi. Tylko filozoficzny Mesjasz miał potencjał, aby poprowadzić ludzkość ku lepszej przyszłości, łącząc koncepcje dobra, prawdy, nauki i religii. Hoene-Wroński marzył o całkowitej reformie filozofii, matematyki, astronomii, technologii i innych nauk w sposób ostateczny – to znaczy, by osiągnęły one stan, w którym nie można już było nic do nich dodać (Tatarkiewicz 2007, 259). Pomimo obszernej korespondencji z głównymi postaciami nauki, jego pomysły nie zostały przez nich docenione i został zwolniony z Obserwatorium w Marsylii. Pod koniec życia jego teorie znalazły uznanie u francuskiego okultysty Eliphasa Leviego (1810–1875).

Hoene-Wroński wierzył w rychłe urzeczywistnienie Królestwa Bożego na ziemi, w którym to ludzka wiedza stałaby się spójna z prawdami objawionymi przez religię. Taka filozofia miała na celu uchwycenie Absolutu (tj. idei bytu pierwotnego, nieuwarunkowanego i nieograniczonego) oraz wyjaśnienie istoty stworzenia. Działalność Hoene-Wrońskiego to wczesny etap polskiego mesjanizmu, w którym pewne elementy nie zostały jeszcze rozwinięte, zwłaszcza te związane z narodem polskim. Stały się one podstawą polskiego mesjanizmu dopiero w latach późniejszych.

Najbardziej wyrafinowana forma polskiego mesjanizmu rozwinęła się w latach czterdziestych XIX wieku i była ściśle związana z postaciami Andrzeja Towiańskiego (1799–1878), Adama Mickiewicza (1798–1855), Juliusza Słowackiego (1809–1849), Zygmunta Krasińskiego (1812–1859) i Augusta Cieszkowskiego (1814–1894). W następnej części artykuły zostaną zarysowane ich główne koncepcje.

Towiański zdecydował się działać jako posłaniec Boży pod wpływem rzekomych przeżyć mistycznych. Pierwsze objawienie doznał 11 maja 1828 r. w kościele bernardynów w Wilnie. Potwierdziło ono jego przekonanie, że sytuacji politycznej nie da się poprawić walką zbrojną. Globalna zmiana mogłaby nastąpić tylko w sytuacji, w której europejskie elity zaczęłyby kierować się pewnymi zasadami moralnymi w stosunkach międzynarodowych. W roku 1839 miało miejsce drugie objawienie, w którym Duch Święty i Maryja Panna zachęcali go do działania w roli posłańca Apokalipsy (Weber 2000, 128). Od tamtego momentu czekał na znak z nieba, który miał wkrótce nadejść.

W roku 1840, Towiański ujrzał, jak nad litewską wsią Antoszwińce, w której przyszedł na świat, pojawił się biały krzyż, a Matka Boża wyciągnęła ręce w stronę Francji. Odebrał to jako znak wzywający go do udania się do Francji, gdzie zgromadził wokół siebie przedstawicieli polskiej emigracji. 27 września 1841 r. po mszy w katedrze Notre-Dame wygłosił przemówienie do Polaków, w którym potwierdził, że został posłany przez Boga, aby ogłosić, że cierpienia wkrótce się skończą, a ludzie zaczną kierować się Ewangelią. Takie były początki ruchu zwanego Kołem Sprawy Bożej (Koropeckyj 2008, 284–91).

Towiański zdobył zaufanie wielu polskich emigrantów, choć swoje nauki prezentował w sposób mistyczny, niezrozumiały dla wielu swoich polskich słuchaczy. Nauczał o siedmiu epokach i o posłańcach wysłanych przez Opatrzność, których misją było przypominanie ludzkości o Bogu i Jego przesłaniu. Liczba siedmiu epok była bardzo enigmatyczna, ponieważ Towiański przyjął ją za pewnik i nie próbował wyjaśnić jej pochodzenia w sposób precyzyjny. Najprawdopodobniej miała ona związek z siedmioma pieczęciami Bożymi wymienionymi w Księdze Objawienia. Pierwszą epokę zapoczątkował Jezus, drugą Towiański. Pod koniec siódmej epoki na ziemi miało pojawić się Królestwo Boże. Niestety nie posiadamy dokładnych informacji o znaczeniu innych epok, które miały nastąpić po tej zapoczątkowanej przez Towiańskiego (Bystrzycki 1900, 35). Mistyk wyobrażał sobie ziemię otoczoną kordonami duchów, wcielających się w istoty ziemskie, choć niekoniecznie w ludzi. Członkowie Koła mieli zapalić wewnętrzne światło poprzez poprawę własnego postępowania moralnego. Ta „iskra Chrystusowego ognia” miała im pomóc przebić się przez zastępy złych duchów i umożliwić bezpośrednią komunikację z Bogiem (Urbanowicz 2019, 48–49).

Towiański odrzucał instytucję Kościoła katolickiego w jego dziewiętnastowiecznym kształcie, domagając się Kościoła wewnętrznego skupionego na sprawach duchowych. Nie oznacza to jednak, że negował wszystko, co głosił Kościół. Razem z z papieżem Grzegorzem XVI (p. 1831–1846) Towiański odrzucał rewolucję zbrojną. Według niego zbawienie mogło nastąpić jedynie poprzez poprawę moralną opartą na pokornym cierpieniu (Witkowska 1989, 12).

Dla wielu polskich patriotów idea prymatu sprawy Bożej nad sprawą niepodległości narodu była nie do przyjęcia. Towiański zdawał sobie sprawę, że narody często, przynajmniej w początkowej fazie, odrzucały swoich proroków. W konsekwencji pojawiały się zakłócenia w życiu społecznym, szerzyło się zło oraz chaos intelektualny. Zdaniem Towiańskiego to właśnie brak pielęgnowania wartości duchowych doprowadził do upadku państwowości, czyli utraty politycznej niezależności. Wierzył jednak, że naród uszlachetniony cierpieniem w końcu się odrodzi. Nie wszyscy podeszli do tych pomysłów entuzjastycznie. Towiański nawoływał do dostrzeżenia bliźniego nawet we wrogu politycznym. Z tego powodu zaczęto go oskarżać o brak patriotyzmu. Pojawiły się nawet zarzuty, że został celowo wysłany przez władze carskie do Francji w celu siania niezgody wśród przedstawicieli polskiej emigracji (Hertz 1953, 158). Jednak badania przeprowadzone przez Samuela Fiszmana w Archiwaliach Mickiewiczowskich wykazały, że Towiański nie był agentem carskim. Jak się okazało, inna postać nosząca dokładnie to samo imię i nazwisko służyła Rosjanom w roli szpiega. Przeciwnicy Towiańskiego, świadomie lub nieświadomie, połączyli biografie obu postaci (Horoszkiewiczówna 1935, 3–21).

Towiański mocno wierzył, że w procesie przemian światowych, trzy narody – tj. Żydzi, Francuzi i Polacy (choć często miał na myśli Słowian w ogóle) – odegrają wiodącą rolę. Jeśli chodzi o jednostki, Towiański z podziwem patrzył na Napoleona, co prawdopodobnie skłoniło Ludwika Filipa do wydalenia go z Francji w 1842 roku. Mistyk osiadł w Zurychu, gdzie kontynuował swoją działalność do końca życia, próbując bezskutecznie przekonać papieża Piusa IX (p. 1846–1878) oraz innych urzędników kościelnych do podjęcia rewolucji chrześcijańskiej, która wprowadziłaby ewangeliczne zasady do świata stosunków międzynarodowych (Weber 2000, 128).

Mickiewicz, poeta i mistyk, po raz pierwszy ujawnił swój mesjanizm w roku 1832 w „Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego”. Dzieło to stało się jednym z fundamentów polskiego mesjanizmu. Autor porównał rozbiory Polski do męki Jezusa, a jej wyzwolenie do jego zmartwychwstania.

Z czasem mesjanizm Mickiewicza, zwłaszcza pod wpływem Towiańskiego, zaczął podporządkowywać elementy narodowe elementom uniwersalistycznym. Mesjanizm Mickiewicza lat czterdziestych XIX wieku przestał być wyłącznie polski, a stał się francusko-słowiański (Walicki 1978, 1). W tym czasie odzyskanie niepodległości narodowej przestało być celem samym w sobie, gdyż naród zaczął być postrzegany przez Mickiewicza jako narzędzie umożliwiające jednostkom wcielanie w życie prawd otrzymanych od Boga. Walka o wolną Polskę miała znaczenie tylko dlatego, że miała ona do spełnienia pewną historyczną (a nawet kosmiczną) misję (Mickiewicz 1933, 341).

Wszystko to było ściśle związane z postrzeganiem narodu przez Mickiewicza i współczesnych mu mesjanistów. Naród był dla nich przede wszystkim związkiem istot duchowych, dążących do wspólnego celu, jakim jest postęp duchowy. Koncepcja reinkarnacji (palingenezy) odgrywała w tym kluczową rolę. Każdy duch przechodził różne wcielenia mające na celu spowodowanie jego postępu na drodze do duchowej doskonałości. Duchy bardziej rozwinięte miały obowiązek przewodzić duchom mniej rozwiniętym (Mickiewicz 1914, 10).

Mickiewicz starał się wyjść zarówno poza racjonalizm, jak i tradycję. Postęp w jego rozumieniu związany był z łamaniem konwencji, dlatego podejście to często określane jest mianem rewolucyjnego mesjanizmu. Według Mickiewicza Oświecenie przyniosło szereg społecznych szkód, takich jak nadmierny intelektualizm, hedonizm, utylitaryzm, oddzielenie wiedzy od moralności, daleko posunięty indywidualizm. Był też przekonany, że autentyczne reformy nigdy nie wynikały wyłącznie z postępu wiedzy (Mickiewicz 1935, 425–426). Tradycja była nadal bliska jego sercu, ponieważ wynikała z boskiego objawienia, ale źle wykorzystana mogła poważnie utrudnić rozwój duchowy. Takie podejście pozwoliło mu czerpać inspiracje z różnych źródeł. Podziwiał Marcina Lutra (1483–1546) i Emanuela Swedenborga (1688–1772), którzy dzięki duchowej pracy i odrzuceniu własnego ego potrafili nawiązać łączność z niebem (Kowalski 1909, 154). Czerpał także inspirację od przedstawicieli francuskiego socjalizmu utopijnego oraz takich myślicieli jak J. G. Fichte (1762–1814) czy F. W. J. Schelling (1775–1854), którzy głosili, że umysł jest w stanie uchwycić wiedzę bez pośrednictwa zmysłów (Tilliette 2015).

Mickiewicz był przekonany o nadejściu nowej epoki, w której bardziej rozwinięte duchy będą prowadziły innych do bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Jednakże zwycięstwo miłości musiały poprzedzić wojny i nieszczęścia. W tej konfiguracji męczeństwo Polski jawiło się jako kulminacja krzywd i zbrodni politycznych popełnionych przez narody. Mickiewicz uważał, że narody europejskie od dłuższego czasu stopniowo wyczerpują swoje duchowe siły i pobożność. Nieudolni prawnicy i teolodzy, którzy nie posiadali żywego kontaktu z niebem, zastąpili Bożych prawodawców, apostołów i cudotwórców, opętanych duchem Bożym. Kościół stał się instytucją biurokratyczną, a moralność upadła. Ponadto zaczął się rozwijać przesadny intelektualizm (Mickiewicz 1845, 16–17).

Nie oznaczało to jednak, że antidotum na tę sytuację miał być powrót do przeszłości. Mickiewicz wraz z rosyjskimi słowianofilami i niemieckimi przedstawicielami konserwatywnego romantyzmu krytykował intelektualizm, ale nie szukał jak tamci schronienia w tradycyjnych formach (Walicki 1968, 156). Polski wieszcz wierzył w rewolucję, która doprowadzi do nadejścia nowej epoki duchowej i nowych form pobożności. Drogę do tego Królestwa mieli utorować, jak już zaznaczono, Słowianie i Francuzi. Słowianie byli najmniej skażeni grzechem i mieli żywe wspomnienia o swojej duchowej ojczyźnie, mimo że przyjęli chrześcijaństwo później niż Francuzi czy Niemcy. Najdłużej opierali się wirusowi racjonalizmu i industrializacji (Kowalski 1909, 171). Francuzi z kolei reprezentowali mobilność. Dzięki duchowemu rozwojowi zachowali najwięcej Bożej iskry. Przywództwo wśród Słowian powinno przypaść Polsce, która pokornie znosiła cierpienia jak Chrystus, a jednocześnie potrafiła pozytywnie ocenić wartości rewolucyjnej Francji (Walicki 1978, 7).

Królestwo Boże miało składać się z bezinteresownych jednostek, które będą potrafiły komunikować się z Bogiem przez objawienie (Mickiewicz 1955, 409–410). Istoty te przeszły szereg wcieleń, były gotowe do poświęceń i nie potrzebowały pośredników. Mickiewicz oczekiwał pojawienia się człowieka idealnego, łączącego gorliwość pierwszych apostołów, ofiarę męczenników, prostotę mnichów i odwagę francuskich żołnierzy (Mickiewicz 1845, 247). Człowiek ten miał być odporny na pokusy racjonalizmu czy industrializacji, a także nie ciążyło na nim brzemię przeszłości (Szymański 2017, 5). Koncepcja ta mogła symbolizować jednostkę lub cały naród, jak to często bywało w myśli żydowskiej (Brueggemann 1998, 143).

Chociaż Mickiewicz był uczniem Towiańskiego, ich drogi ostatecznie się rozeszły. Polski wieszcz okazał się zbyt rewolucyjny, podczas gdy jego religijny mistrz zalecał bierność i czekanie. Towiański uważał, że spełnienie misji jest uwarunkowane wewnętrzną (duchową) przemianą. Nie mogło to być działanie bojowe, gdyż tylko nieustanne doskonalenie moralne może przyspieszyć urzeczywistnienie Królestwa Bożego na ziemi. Z tym pomysłem Mickiewicz nie mógł się zgodzić (Starzyńska-Kościuszko 2016, 58).

Słowacki był kolejnym członkiem kręgu Towiańskiego. Podobnie jak Mickiewicz był myślicielem eklektycznym, czerpiącym inspiracje z teozofii, niemieckiego idealizmu i myśli katolickiej. Z Mickiewiczem dzielił również ideę rewolucyjnego mesjanizmu. W jego wizji prawa rządzące postępem duchowym były bezwzględne i zakładały połączenie dobrowolnego cierpienia i heroizmu. Polska odgrywała rolę nowego Izraela, który dzięki swemu rewolucyjnemu bohaterstwu był w stanie założyć nową Jerozolimę (Walicki 1978, 8–9).

Duży nacisk został położony na reinkarnację (społeczną palingenezę). Słowacki sprzeciwiał się elitaryzmowi. W jego myśli nie było związku między bardziej zaawansowanymi duchami a klasą uprzywilejowaną społecznie czy ekonomicznie. Z tego powodu sprzeciwiał się już ustalonym formom hierarchii. Wierzył w duchowy potencjał mas, który musiał zostać ostatecznie uwolniony, aby na ziemi zapanowało Królestwo Boże (Porter 2000, 35).

Nie powinno dziwić, że Słowacki wysoko cenił sobie liberum veto, które gwarantowało wolność duchom wyższym, nawet jeśli były one w mniejszości. Veto było zasadą ustrojową Rzeczypospolitej Obojga Narodów, dającą każdemu z posłów biorących udział w obradach Sejmu prawo natychmiastowego jego zerwania i unieważnienia podjętych na nim uchwał. Wystarczyło, że ktoś krzyknął „Sisto activitatem!” (po łacinie „przestaję pracować!”) lub „nie pozwalam!”. W teorii chodziło o osiągnięcie jednomyślności, ale w praktyce często uniemożliwiało to obrady Sejmu. Dla Słowackiego było to nie tylko narzędzie polityczne, ale i religijne. Według niego większość posłów była wysoko rozwiniętymi duchami. Niemniej jednak nie mogli oni narzucać swojego zdania mniejszości. Ci drudzy mogli dostrzec pewne duchowe prawdy, których większość nie dostrzegała.

Słowacki uważał, że postęp na drodze duchowej wymaga poświęcenia i przelania krwi. Z tą wielką ideą wiązała się rola Polski w jego systemie. Duch Polaków był wypróbowany, gdyż wiele przeszli i wyróżnili się na arenie międzynarodowej heroizmem i świętością.

Podobnie jak Mickiewicz, Słowacki odnosił się podejrzliwie do Kościoła i tradycji katolickiej. Pisał o upadku Rzymu i otwarcie krytykował rolę Kościoła rzymskiego, choć jego słowa były często trudne do rozszyfrowania i niejednoznaczne (Słowacki 1909, 57). W jego umyśle pojawiła się koncepcja słowiańskiego papieża. Zdaniem Anny Dziedzic, Słowacki wyobrażał sobie słowiańskiego papieża jako osobę, która zerwie ze starym ustrojem i oficjalnie poprze polską sprawę wolności. Możliwe, że słowiański papież nie reprezentował jednej osoby, ale cały naród, czyniąc z Polski odkupiciela i zwiastuna nowego ładu opartego na wolności i braterstwie (Dziedzic i Diatłowicki 2010).

W przeciwieństwie do Mickiewicza mesjanizm Słowackiego był wyłącznie polski. Nie darzył Francuzów sympatią i nie zamierzał oddawać im duchowego przywództwa (Walicki 1978, 9).

W przeciwieństwie do Mickiewicza czy Słowackiego, Krasiński nie był pozytywnie nastawiony do rewolucji. Zamiast tego idealizował przeszłość i tradycję. Wysoko oceniał pobożność Polaków, szczególnie warstwy szlacheckiej, której towarzyszyło umiłowanie wolności i tolerancji. Nierówności społeczne próbował wyjaśnić za pomocą rozwoju duchowego i reinkarnacji. Bardziej zaawansowane istoty duchowe stanowiły w jego systemie arystokrację. Na pozycję społeczną zasłużyli sobie pracą i wyrzeczeniami, które miały miejsce na przestrzeni kolejnych wcieleń (Walicki 1977, 95).

Krasiński rozwinął związek między Polską a Chrystusem. Ten drugi był dla niego archetypem świętości jednostki i nieśmiertelności. Polska z kolei była archetypem nieśmiertelności narodu. Po ofierze Jezusa nastąpiło zmartwychwstanie i otwarcie bram nieba dla jednostek, a po śmierci Polski miało nastąpić zmartwychwstanie, które oznaczałoby zbiorowe zbawienie wszystkich narodów w Królestwie Bożym na ziemi. Tak jak Jezus przyjął postać sługi, tak Polska miała do spełnienia rolę służebną. Pisząc, że cały świat musi stać się Polską, Krasiński chciał podkreślić, że Polska ma dawać przykład innym narodom. Tak jak Jezus uczył swoich uczniów gotowości do poświęcenia, tak Polska miała uczyć tej samej gotowości inne narody (Walicki 1977, 103).

Nadejście Królestwa nie oznaczało dla poety końca postępu. Wierzył, że duchy po spełnieniu swojej ziemskiej misji staną się aniołami, a ich dalszy postęp ku Bogu nie będzie przerwany śmiercią (Walicki 1978, 9).

Cieszkowski był przyjacielem Krasińskiego i wielkim zwolennikiem mesjanizmu ewolucyjnego. Jego zdaniem postęp był możliwy tylko poprzez systematyczne i długofalowe zmiany. Filozofia Cieszkowskiego nie zakładała zatem rewolucji, lecz ewolucyjną ideę postępu społecznego. Droga do Królestwa Bożego zakładała wprowadzenie zmian w każdej dziedzinie życia – w polityce, stosunkach społecznych, gospodarce, edukacji, sztuce, czy w życiu prywatnym. Według Cieszkowskiego rewolucyjne przewroty społeczne prowadzą tylko do katastrof. Był przekonany, że rewolucjoniści nie wierzą, że biegiem historii kieruje Opatrzność i dlatego sami chcieli go zmienić, co z kolei czyniło ich heretykami. Uważał, że ludzie muszą współpracować z Bogiem, a nie działać bez Niego lub przeciwko Niemu. Współpraca ta najlepiej wyraża się w rozwijaniu i sakralizacji relacji społecznych (Sajdek 2008, 82).

Cieszkowski nauczał, że zbawcza misja Jezusa jeszcze się nie zakończyła i nastąpi dopiero wtedy, gdy wypełnią się słowa Modlitwy Pańskiej. W szczególności miał na myśli, że Bóg będzie panował w niebie i na ziemi. Filozof ubolewał, że Kościół zbyt wiele uwagi poświęca życiu pozagrobowemu i marginalizuje wypełnianie woli Bożej na ziemi. Dopiero gdy spełni się to drugie, nadejdzie Królestwo Boże (Walicki 1971, 34). Dla Cieszkowskiego Modlitwa Pańska miała charakter proroczy. Mówiąc o chlebie, Jezus zakładał nadejście systemu, w którym każdy będzie miał pracę, opiekę społeczną, a problem głodu zniknie.

W myśli Cieszkowskiego nie było miejsca na narodowy mesjanizm. Dla niego był tylko jeden Mesjasz, a był nim Jezus. Była tylko jedna ofiara i była to ta na Golgocie. Jednak misja Jezusa została podzielona na dwie części. Najpierw miał zaprowadzić porządek w Królestwie Niebieskim i wpuścić do niego dusze zmarłych, a dopiero potem ustanowić Królestwo Boże na ziemi. Ostatecznie ludzkość miała się zjednoczyć, a filozof postulował utworzenie organizacji międzynarodowych, które miałyby realizować pewne postulaty etyczne i stać na straży pokoju. Naród polski był narzędziem, który miał pomóc zrealizować tą misję, ale nie był Mesjaszem.

Cieszkowski wyróżnił trzy etapy w dziejach ludzkości. Pierwszy miał miejsce przed przyjściem Jezusa i koncentrował się wokół natury i ciała. Drugi, zapoczątkowany wraz z przyjściem Jezusa, wysunął duszę na pierwszy plan, ale też postawił ją w opozycji do ciała. Dopiero w trzecim etapie opozycja ta miała przestać istnieć. Trzeci etap miał być znany jako wiek Ducha Świętego i stanowił okres zniesienia wszelkich sprzeczności. W tym właśnie Królestwie, które miało nastać w XIX wieku, miało się dokonać zjednoczenie ludzi z Bogiem (Cieszkowski 1922, 20).

Polscy mesjaniści znacznie się od siebie różnili, ale nic ich nie podzieliło bardziej niż Wiosna Ludów, czyli seria ludowych powstań narodowych, które miały miejsce w Europie w latach 1848–1849. Dla Krasińskiego, negatywnie oceniającego rewolucje, była to katastrofa i manifestacja sił zła. Zmarły w 1849 roku Słowacki do ostatnich chwil wierzył w poprawę ludzkości, dlatego Wiosnę Ludów powitał jako zjawisko pozytywne. Całe zdarzenie okazało się najtragiczniejszym dla Mickiewicza. Zorganizował on Legiony Polskie walczące o zjednoczenie Włoch i wyzwolenie spod panowania austriackiego. Polski wieszcz spodziewał się, że papież udzieli błogosławieństwa Legionom. Pius IX (p. 1846–1878) wolał jednak bronić interesów Państwa Kościelnego i zdecydowanie sprzeciwiał się rewolucji.

Wydarzenia związane z Wiosną Ludów wyraźnie pokazały, że państwa niekoniecznie kierują się ideałami, ale wiele zawdzięczają chłodnej kalkulacji i dbaniu o własne interesy. Roman Dmowski (1864–1939), polski polityk, współzałożyciel i główny ideolog Narodowej Demokracji, uważał polskich mesjanistów za hamulec do powstania nowoczesnego nacjonalizmu w Polsce. Według niego polscy mesjaniści oszukiwali samych siebie i uprawiali polityczny romantyzm, podczas gdy w realnym świecie nie liczą się ideały, lecz siła materialna poszczególnych krajów. Uważał, że państwa powinny przede wszystkim liczyć się z faktycznym podziałem władzy. Największą porażkę mesjanistów widział w tym, że nie potrafili zrozumieć, iż sprawy międzynarodowe zależą przede wszystkim od sił materialnych (Walicki 1978, 12). Jednak, jak zauważył Walicki, nacjonaliści obozu Dmowskiego, mimo krytyki „romantyzmu politycznego”, przejęli z niego pewne pojęcia, takie jak naród, misja, duch, nadając im nowe znaczenia. Słowa te stały się bronią przeciwko mniejszościom i pomogły w propagowaniu antysemityzmu.

Dmowski i jego obóz polityczny postrzegali Żydów jako zagrożenie ekonomiczne i kulturowe, które uniemożliwiało stworzenie silnego, zintegrowanego i etnicznie jednolitego narodu polskiego (Łukowski i Zawadzki 2006, 174–175). Jednak nie tylko nacjonaliści patrzyli podejrzliwie na polskich mesjanistów.

Po powstaniu styczniowym (1863–1864) idee romantyzmu odrzucali także polscy przedstawiciele pozytywizmu. Konserwatyści, popierający idee romantyzmu, zarzucali pozytywistom brak patriotyzmu i osłabianie ducha narodowego przez odrzucenie walki zbrojnej. Znani autorzy tacy jak Bolesław Prus (1847–1912) czy Eliza Orzeszkowa (1841–1910) opowiadali się za pracą organiczną, szerzeniem oświaty (zwłaszcza wśród chłopów), emancypacją kobiet oraz asymilacją Żydów i innych mniejszości ze społeczeństwem polskim. Nie chcieli zaakceptować mesjanizmu z jego mistycyzmem i przesadną religijnością. Taki język i pojęcia uznano za wstydliwą aberrację (Walicki 1978, 12).

Innymi słowy, polski mesjanizm okazał się w dużej mierze nieskuteczny, a jego idee zostały przejęte przez innych, choć w zupełnie nowych formach. Bez wątpienia jest to jednak ważny etap w dziejach polskiej duchowości. Posiadał on moc inspirowania kolejnych pokoleń, co najbardziej uwidoczniło się w mariawityzmie.

Banaszak, Marian. 1991. Historia Kościoła Katolickiego III. Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej.

Бердяев, Никола́й А. 1955. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: YMCA-Press.

Bradley, Owen. 2001. “Maistre’s Theory of Sacrifice.” w Joseph de Maistre’s Life, Thought, and Influence, red. Richard A. Lebrun. Montreal: McGill-Queen’s University Press.

Brueggemann, Walter. 1998. Isaiah 40–66. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Bystrzycki, Jan. 1900. Andrzej Towiański i jego doktryna. Jasło: Druk. L. D. Stoegera i Syna.

Cieszkowski, August. 1922. Ojcze Nasz. Poznań: Fiszer i Majewski.

Crossley, Ceri. 1993. French Historians and Romanticism. Thierry, Guizot, the Saint-Simonians, Quinet, Michelet. London: Routledge.

Dziedzic, Anna and Tomasz Diatłowicki. 2010. “Słowacki. Heretyk królom równy. Rozmowa z Anną Dziedzic.” Focus.pl. 16 February.  Retrieved from https://www.focus.pl/artykul/slowacki-heretyk-krolom-rowny.

Goodrick-Clarke, Nicholas. 2008. Ritual Magic from 1850 to the Present. The Western Esoteric Traditions: A Historical Introduction. Oxford: Oxford University Press.

Hertz, Paweł. 1953. Portret Słowackiego. Kraków: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Horoszkiewiczówna, Walentyna. 1935. “Andrzej Towiański – ale który?” Przegląd Współczesny 14 (156):   3–21.

Koropeckyj, Roman R. 2008. Adam Mickiewicz: The Life of a Romantic. New York: Cornell University Press.

Kowalski, Jan. 1909. “Maryawityzm Mickiewicza.” Wiadomości Maryawickie 20: 153–55.

Kowalski, Jan. 1909. “Maryawityzm Mickiewicza.” Wiadomości Maryawickie 20: 169–71.

Lukowski, Jerzy and Hubert Zawadzki. 2006. A Concise History of Poland. Cambridge: Cambridge University Press.

McMillan, James. 2006. “Catholic Christianity in France from the Restoration to the Separation of Church and State, 1815–1905.” w The Cambridge History of Christianity: Volume 8, World Christianities c. 1815–1914, red. Sheridan Gilley and Brian Stanley. 217–232. Cambridge: Cambridge University Press.

Mickiewicz, Adam. 1845. L’église et le messie. Paris: Comptoir des Imprimeurs-Unis.

Mickiewicz, Adam. 1845. L’église et le messie II. Paris: Comptoir des Imprimeurs-Unis.

Mickiewicz, Adam. 1914. Les Slaves. Cours professe au College de France. Paris: Au Comptoir des imprimeurs réunis.

Mickiewicz, Adam. 1933. Dzieła wszystkie XVI. Warszawa: Nakładem Skarbu Rzeczypospolitej Polskiej.

Mickiewicz, Adam. 1935. Dzieła IX, Literatura słowiańska. Warszawa: Nakładem Skarbu Rzeczypospolitej Polskiej.

Mickiewicz, Adam. 1955. Dzieła X. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza “Czytelnik.”

Porter, Brian. 2000. When Nationalism Began to Hate: Imagining Modern Politics in Nineteenth-Century Poland. Oxford: Oxford University Press.

Przybył, Elżbieta. 1999. W cieniu Antychrysta. Kraków: NOMOS.

Przysiecki, Wacław. 1937. “Czy Towiański był fałszywym prorokiem.” Głos Prawdy 42: 329–30.

Riedl, Matthias. 2018. “Longing for the Third Age: Revolutionary Joachism, Communism, and National Socialism.” w A Companion to Joachim of Fiore, red. Matthias Riedl, 267–318. Leiden: Brill.

Sajdek, Wiesława. 2008. Postęp bez rozboju. Podstawy teorii dynamizmu społecznego w filozofii Augusta Cieszkowskiego. Lublin: Wydawnictwo KUL.

Słowacki, Juliusz. 1909. Dzieła Juliusza Słowackiego I, red. Bronisław Gubrynowicz. Lwów: Księgarnia W. Gubrynowicza.

Starzyńska-Kościuszko, Ewa. 2016. “Polish Romantic Messianism.” Organon 48: 51–71.

Szymański, Tomasz. 2017. “Les cours parisiens d’Adam Mickiewicz et l’idée de religion  universelle.” Slavia Meridionalis 17: 1–29.

Tatarkiewicz, Władysław. 2007. Historia filozofii II, Filozofia nowożytna do roku 1830. Warszawa: Wyd. Naukowe PWN.       

Tazbir, Janusz. 2004. Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy, mity a rzeczywistość historyczna. Warszawa: Wyd. Książkowe Twój Styl.

Tilliette, Xavier. 2015. Untersuchungen über die intellektuelle Anschauung von Kant bis Hegel. StuttgartBad Cannstatt: Frommann-Holzboog.   

Urbanowicz, Piotr. 2019. “Andrzej Towiański, czyli prorok elektryczny. Medialność mesjanizmu w kontekście kultury celebryckiej.” Kultura Popularna 1 (59): 44–55.

Walicki, Andrzej. 1968. “The Paris Lectures of Mickiewicz and Russian Slavophilism.” SEER 46 (106): 155–75.

Walicki, Andrzej. 1971. “Millenaryzm i mesjanizm religijny a romantyczny mesjanizm polski: zarys problematyki.” Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 62: 23–46.

Walicki, Andrzej. 1977. “Mesjanistyczne koncepcje narodu i późniejsze losy tej tradycji.” w Idee i koncepcje narodu w polskiej myśli politycznej czasów porozbiorowych, red. Janusz Goćkowski and Andrzej Walicki, 84–107. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Walicki, Andrzej. 1978. “Polish Romantic Messianism in Comparative Perspective.” Slavic Studies 22: 1–15.

Weber, Eugen. 2000. Apocalypses: Prophecies, Cults, and Millennial Beliefs Through the Ages. Harvard: Harvard University Press.

Witkowska, Alina. 1989. Towiańczycy. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.   

Oryginalny artykuł w języku angielskim:

Damian Cyrocki. "Polish Messianism." In James Crossley and Alastair Lockhart (eds.) Critical Dictionary of Apocalyptic and Millenarian Movements. 24 March 2023. Retrieved from www.cdamm.org/articles/polish-messianism.